Amazonia
09.Eylül.2018, 01:58
Entelektüeller ve Toplum Nedir?
FELSEFE VE ENTELEKTÜELLERİN ROLÜ
Peter Osborne
Entelekt Biçimleri (Klasik Gelenekler):
Klasik olarak ‘entelektüel', (kentsoylu) devrim geleneğindeki soyut ussal öğenin, somut bir toplumsal kişilikte simgelendiği Fransız imgeleminin bir ürünüdür. Belli bir kimseyi ya da belli bir işle uğraşan bir kimseyi temsil eden bir ad olarak bu sözcüğün İngilizcede günlük kullanıma girişi on dokuzuncu yüzyılın başlarını bulmuştur.
Başından ben Jacobencilikle olan bağından ötürü de, soyutlamayla özdeşleştirilen soğukluk gibi, ironik biçimde nitelendiği işe yaramazlık benzeri olumsuz çağrışımları da beraberinde taşımıştır Bu açıdan sözcüğün tarihi, (1796'da de Tracey'nin bir fikirler bilimini belirtmek üzere ortaya attığı) sonradan Napolyon'un, demokrasi taraftarlarını ‘fikir' satıcıları olarak suçlamak üzere aşağılayıcı bir anlamda kullandığı ‘ideoloji' sözcüğünün tarihiyle koşuttur.
Marx da çatışan politik inançlardan hareketle bu sözcüğün olumsuz anlamını savunmuştur. Entelektüeller hakkında pek fazla bir şey yazmamış olsa da Marx'ın, ‘ideologlar' hakkında söyleyecek bir şeyleri vardı. Yapıp ettiklerinin, kendilerine ilişkin idealistçe bir yanlış anlamaya dayanması anlamında —tıpkı filozoflar gibi yani— onları birer idealist olarak görüyordu. Yine de Marx da, geçerliliğini yitirmiş olduğunu düşündüğü bir felsefi geleneğin kavramsal kaynaklarına dayandığı ölçüde, aslında onların geleneğine kendince katılmış oldu.
İşe yaramazlık artık kuşkusuz, özellikle filozoflara atfedilen bir özelliktir. Ama bu hep böyle olmamıştır. Aydınlamanın filozof geleneğinin uygulamayla köklü bir ilişkisi vardı. Voltaire'in Felsefe Sözlüğü'ndeki filozof başlığına göre "doğa yasalarının küçük bir kısmını keşfetmek çağlara mal olmuştur, ama akıllı bir kimse için insanoğlunun ödevini öğrenmek bir günlük iştir." Bu metne göre işe yaramaz olanlar, dindarlığa sığınan ikiyüzlüler, filozofları mahkum eden fanatiklerdir ve hepsi de Fransa'da yaşamaktadır. Voltaire'in iyimser bir gözle çizdiği İngiltere'de bunlara yer yoktur.
İngiltere Burke'ün, yani entelekya karşıtlığının o entelektüel galibinin kimliğinde intikamını almıştır. Reflections on the Revolution in France'te (1790) Burke'ün, Fransız Aydınlanması'nın din imgesini Aydınlanma'nın kendi mirasına taşıması, modern tutuculuğun, entelektüellerin siyasal itibarlarını yitirmelerinin temellerini atmış oldu.
Bu durum, ‘entelektüeller' ve ‘ideoloji'nin, ‘Marxçılık' ve ‘parti' aracılığıyla ‘bütüncüllük'e bağlandığı Soğuk Savaş (‘yenilen Tanrı' komünizm) sırasında daha da güçlendirildi Bu, sağ kanat halkçılığın merkezinde olan, ama etkisi bundan çok daha yaygın olan bir ikiyüzlülük yapısıdır.
Filozofa ilişkin olarak düşünü len işe yaramazlık, felsefeye özgü entelektüel işlev konusundaki bağımsız bir kavrayıştan (belki de soyutluğunun getirdiği o belirsizlik duygusunun da ötesinde) olduğu kadar, bu geniş çaplı entelekya karşıtı akımdan da kaynaklanmıştır. Bilinçli bir biçimde ‘felsefe karşıtı bir felsefe' olma çelişkisini sürdüren pragmacılığın son dönemlerde Anglo-Amerikan akademilerindeki dirilişinin, entelekya karşıtlığını mı sürdürdüğü yoksa bunun mirasıyla savaşmakta mı olduğu, bu kitaptaki söyleşilerin birkaçında tartı şılan konulardan biridir.
Öte yandan Almanya'da durum faklıdır. Felsefenin gerek ulusçuluk gerek devletle olan yakın tarihsel bağı —Fichte'nin Alman Ulusuna Söylev'in den (1807) Heidegger'in Rektörel Söylev'ine (1933) kadar— ardında Alman ulusçuluğunun kendi tarihinin yanı sıra, büsbütün farklı başka bir söylemsel iz bırakmıştır. Almanya'da Aydınlanma, filozofu değil, felsefe profesörünü yaratmıştır.
Ancak bu profesörün alanına beslediği tutku, entelektüel türlerin kurulu hiyerarşisi ya da fakülteler içindeki konumunun kendisine sunduğu her türlü olanağı aşmaktadırı. Başka ülkelerde entelektüele atfedilen evrensellik ile kamusallığın bir aradalığı (uzmanların, üniversitedeki kıdemli kimselerin ihtisasçılığına karşılık olarak), bu gelenek içerisinde felsefeye has bir özellik olarak görülmektedir.
Felsefeye, kültür ile toplumsallaşma açısından kendisini bir bütün olarak modern kültürün en yetkin düşünümsel biçimi kılan birleştirici bir güç atfedilmiştir. Sözgelimi Schelling için, felsefeyi bir fakülte içerisine yerleştirilebilir bir şey olarak tasarlamak anlamsızdır, çünkü: "Her şey olan bir şey, tam da bu nedenle, herhangi bir şey olamaz"". Bu özel evrensellik, corporatism aracılığıyla liberal evrendeşçilikten (Kozmopolitanizm ) aslında dilsel olan bir ulusçuluğa dek pek çok siyasal yoruma açık olduğunu gösterir.
Ancak bunun Üçüncü Reich sırasında faşizmle olan uzlaşması, Aydınlanmacı dayanaklarını köklü bir biçimde sorunsallaştıran bir etken olmuştur. 1930'lardaki Alman felsefesi erke yönelik talebiyle, İngiltere, Fransa ya da Kuzey Amerika'daki eşdeğerleriyle kıyaslandığında bir hayli farklılık gösteriyordu. Sonuç olarak, 1945'ten beri Almanya'daki liberal filozoflar, bilinçli olarak, Alman felsefesinin ulus ile devlet arasında özel bir ilişki yönündeki eski talebine karşı bir eğilim içine girerek, bunun yerine bir yurttaş olarak filozof bireyin, herhangi bir kimseden farksız olarak taşıdığı demokratik sorumluluğa dikkat çektiler.
Kökenlerini Jaspers'in ilk savaş-sonrası yazılarında" bulan bu yaklaşım, Habermas'ın şu ısrarlı sözleriyle özetlenir: "Filozoflar bir ulusun öğretmenleri değildirler... mevcut tarihsel koşullar altında belli tipteki bir toplum için kurumlar tasarlama istiyorlarsa, ancak demokratik sürece birer yurttaş olarak dahil olan ya da belli bir uzmanlıkla bu sürece hizmet eden kimselere katılabilirler."
Habermas'a göre, başka yerlerde filozof-entelektüel ulamı altına sokuşturulan etkinlikler titiz bir ayrıma tabi tutulmalıdır. Bu ayrımda, tamamen bilgisel ya da entelektüelliğe özgü öğeler ile (ki burada felsefe hakimdir) her birinde ortak olan kamusal-demokratik sorumluluk ya da işlev ortaya çıkmalıdır. Bunun tuhaf birtakım sonuçları vardır: Rawls'un Theory of Justice'inin, kendisini ‘ahlaksal savların geçerli kılınacağı genel zemin için ya da kuralların açığa çıkarılması' işiyle sınırlamak yerine özel adalet ilkeleri ortaya koymaya çalıştığı için, felsefi bir yapıt olarak görülmemesi, gibi.
Buna karşılık, ‘yurttaşlar arasındaki gündelik siyasal söylem'de felsefi bir boyut olduğunun kabul edilmemesi de buna dahildir. Ancak bu durumda, ‘yardımcılar' olarak filozoflardan nasıl yararlanılacağı ve özel uzmanlıklarının neyle ilişkilendirilebileceği açık değildir.
Ancak uygulamada, dergilerde çıkan yazıları ve söyleşileri aracılığıyla Habermas, tam da geçerliliğini böylesine ısrarla reddettiği entelektüel filozof rolünü oynamıştır; özellikle de ulusal kimlik ya da devletin rolü ve yapısı gibi konular söz konusu olduğunda —1960'larda öğrenci gösterileri ile üniversitelerin demokratikleştirilmesi üzerine dönen tartışmalar, 1970'lerdeki terörizm konulu tartışmalar, 80'li yıllardaki Tarihçiler Tar tışması, daha sonra Alman birliği ile Körfez Savaşı konusundaki tartışmalar' Bu nedenle Alman tarihinden, felsefi uygulamanın kendi içinde yer alan ‘söylen ile aydınlanmanın iç içeliği' konusunda alınacak dersler olmakla birlikte bu tarihin, filozofun kamusal rolü karşısında belirleyici bir say ortaya koyduğu da tartışılır.
Aslında Habermas'ın, siyasal bir kişilik olarak filozoftan duyduğu korku, onun, savaşmakla meşgul olduğu geleneğin en önemli öğretilerinden birini kabul etmesine bağlanır: Yani felsefenin belli türden savların mutlak birleştirici gücü olarak tanımlanmasına. Sanki toplumsal olanla bir kez karışınca felsefenin tüm yapabildiği onun üzerinde erk talep etmekmiş gibi. İçinde bulundukları toplumsal kalıplara bağlı olarak usun savlarının bu mantıkçı soyutlaması (ve korkulan yanlış somutlanması) tam da çağdaş Fransız ve son dönem Anglo-Amerikan felsefelerince sorgulanan şeydir. Bu sorgulama, yazınsal bir kişilik olarak entelektüel imgesiyle daha da perçinlenmiştir.
Habermas'ın, felsefenin ödevi konusundaki yazılarında entelektüelle re ilişkin bir söylemin bulunmayışı, egemen biçimiyle bu fikrin ulusal ve yazınsal kökenlerinden kaynaklanmaktadır. Felsefenin toplumsal işlevi konusundaki Alman tartışmaları bizi, derhal, Eflatun'un siyasal açıdan her yöne çekilebilen mirasına götürür: Toplum kuramı üzerine yapıtlar içinde Devlet, Nazi filozofları arasında, Nietzsche ya da Heidegger'in yapıtlarına kıyasla çok daha fazla rağbet görürdü' Entelektüeller konusundaki en çağdaş görüşün kökenleri oldukça tanıdık bir yapıta dayanmaktadır:Julien Benda'nın 1927 tarihli Trahison des Clercs(Bilginlerin ihaneti)ne.
Batı'nın entelektüelin sorumluluğu konusundaki tartışmalarını o günden bu yana belirleyen terimlerin ortaya atıldığı kitap budur: Her türlü ulusal özgülcülük ya da toplumsal partizanlığı reddederek bir bütün olarak insanlığa hizmet etmek adına yürütülen destansı bir bireyselliğin evrensel ahlaksallığı. Bu terimler bugün Chomsky'nin kişiliğinde örneğini bulmuştur Avrupa'nın savaşlar arasında geçen buhranlı yıllarının vicdan azabı içindeki —felsefi çerçevesi açıkça laikleştirilmiş Hıristiyanlıktan başka bir şey olmayan— liberal insancıllığının bir ürünü olarak Benda'nın, entelektüellerin evrensel sorumluluklar taşıyan bir bireyler topluluğu olduğu yollu idealist görüşü (ondokuzuncu yüzyıl Rus ‘intelligentsia'sının bir uyarlaması), kendisini doğuran koşulları aşarak hala sarsılmaksı güç bir geleneğin zeminini oluşturmuştur.
Benda'yı izleyen yazarlar (özellikle Sartre) entelektüelin özgürlüğüne ilişkin katı bir partizanlık ya da ‘sadakat' konusunda siyasal bir söyleme bağlanan varoluşsal bir söylem adına, onun soyut insancıllığını reddederek gerek kuramsal gerek de siyasal terimleriyle savaşmışlardır. Ama entelektüeli bütün bir insanlık için örnek bir kişilik haline getiren, evrensellik yönündeki o özgün ukdeye onlar da saplanmışlardı.
Ahlaksal olduğu kadar paradigmatik bir biçimde yazınsal (hatta teatral) bir kişilik olarak entelektüeli yaratan etken, bu örnekleme ukdesi olmuştur. Çünkü Habermas'ın belirttiği gibi kentsoylu kamu alanı, yani ayrıcalıklı entelektüel etkinlik alanı, tarihsel olarak, daha önceden var olan bir yazın kültürü alanının siyasal olarak yeniden işleyişe geçmesiyle ortaya çıkmıştır Habermas bu gelişimi, kendisinin ‘temsili kamusallık' adını verdiği ve Ortaçağ'ın ortaklaşa (corporate) kültürüyle özdeşleştirdiği şeyin ortadan kalkmasına bağlar.
Öte yandan Benda için entelektüel, kamusallık ruhunun ahlaksal timsalinin ta kendisidir. Bu görüşün, entelektüellerin ‘onlarsız kapkara bir gece olacak dünyada birer gözcü görevi gördükleri' yollu toplumbilimsel bir yorumu, Benda'nm kitabıyla aşağı yukarı aynı sıralarda, Almanya'da, Karl Mannheim'ın İdeology and Utopia adlı kitabında işlenmiştir Mannheim'a göre, bir ‘tabaka' olarak entelektüellerin görece sınıfsızlığı, ‘toplumsal yaşama nüfuz eden bütün ilgileri kapsama' gücüne sahip ‘serbest bir zeka' (frei-schwebende Intelligenz) yaratmaktadır.
‘Bireşimlerin taşıyıcıları' olarak entelektüeller, ‘bütüne yönelik ilgi'ye karşılık gelen ‘bütüncül bakış açısı'nın tek temsilcileri olmuşlardır Ringer'in yeniden kurduğu ‘mandarin' geleneğinin yetkeciliğini daha tutucu köklerine taşıyan entelektüel işlev konusundaki bu tarz ortaklaşa evrensellik, Almanya'daki liberal geleneğe, Habermas'ın kamu tarihinde öngördüğünden daha yakındır Hegel'in Hukuk Felsefesi'nde devlet bürokrasisini ele alışının, Nietzscheci bilgikuramı bağlamındaki toplumbilimsel bir uzanımı olarak Mannheim'ın çalışması, özellikle 1950'lerdeki yeniden yapılanmanın teknokratik bağlamında etkili olmuştur: Hem ‘ideoloji'den köşe bucak kaçan Almanya'da hem de uzmanlar eliyle toplumsal tasarlama ideolojisine pozitivist bir katkı olarak Fabian geleneğine sızmanın mümkün olduğu (Mannheim'ın Nazilerden kaçarak sığındığı) Ingiltere'de.
Bu, ‘her şeyi sorgulayıp hiçbir şeyi eleştirmeyen' bir bakış açısı nın ‘suya sabuna dokunmayan kuşkuculuğu'nu desteklediği gerekçesiyle Adorno tarafından sert bir saldırıya maruz kalmıştır. Yine de Mannheim ile diğer ortaklaşa evrenselcilerin, Hegel üzerinden Marx'la paylaştıkları noktayı da unutmamak gerekir.
Marx, evrensel bir sınıf olarak Alman proleteryasına ilişkin yorumunda nasıl Hegel mantığının kavramsal yapısını büyük oranda korumuşsa, Gramsci'nin entelektüeller hakkındaki yapıtında da, sınıf terimleriyle ifade edilmemiş bile olsa, Hegel'in corporatism'ine rastlanır.Entelektüel temsilin ikilemleri (evrenselin bakış açısıyla özgül olanı, özgü! olanınkiyle evrenseli düşünmek) Adorno'nun, Mannheim'ın corporatism'inin sözde evrenselliğine yönelik eleştirisinde anıştırdığı kadar kolay çözülemez.
Habermas'ın kamu alanı üzerine olan yapıtında karşı çıktığı şey, demokratik büyüme ve kentsoylu bir modelin (ki bu, aslında, görünürde esinlendiği 18. yüzyıl İngiliz modelinden çok 19. yüzyıl Amerikan geleneğiyle benzeşmekteydi) dönüşümü adı altında hem tekilci hem de ahlaksalevrenselci biçimleriyle corporatism'dir Yine de, entelektüellerin corporatism'indeki genel sorun onların erk yönündeki taleplerinden kaynaklanıyorsa (feodal beyin temsili kamusallığı, başka mevkideki kimselerin respublica'dan dışlanmış olmasının bir sonucuydu), Benda'nın laik entelektüelinin temsili kamusallığı tam da onun resmi dayanaklı erkten uzak olmasından, siyasal erke sahip olmamasından kaynaklanmaktadır.
Çünkü Benda'nın görüşü özünde bireyci bir görüştür. Burada, entelektüelin kaleminin ahlaksal gücü, yalnızca kamusal okur-yazarlık kurumlarına (temsil araçlarına) değil, çelişik bir biçimde, erksizlik imgesinin retorik gücüne de bağlıdır: Sadece ve sadece usun sınırları içinde olmak. Sartre'la ilgili olarak de Gaulle şu ünlü sözleri sarfetmiştir: "Kimse Voltaire'tutuklamaz"; oysa işin aslı şu ki, durum gerektiriyorsa genellikle herkes tutuklar.
Bu açıdan, 19. yüzyılın sonunda Dreyfus'un savunması sırasında Fransa'da moda olup Soğuk Savaş dönemindeki muhalif kişiliğinde yeniden işlenen, ahlaksal bir kahraman olarak entelektüel kişiliği, siyasete derin bir ikircimle yaklaşmaktadır. Erkten dışlanmış olmak onun yaşam kaynağıdır. O halde, Kant'ın özgün sorunsal formülleştirmesinde varsayılan aydınlanmacı siyasal mutlakçılığı da geçersiz saydığımıza göre, entelektüel kendi ahlaksal değerlerini kamuya sergileyerek değişimi körüklemeyi nasıl başaracak Mutsuz Havel'i Çekoslovakya (sonraki adıyla Çek Cumhuriyeti) devlet başkanlığına iten istisnai tarihsel koşullar, sorunu çözmekten çok, daha da içinden çıkılmaz bir hale getirir, çünkü erksizliğin gücü burada, toplumdaki yapısal değişimler karşısında güçsüz kalan resmi bir siyasal yetkenin erksizliğine dönüşmüştür.
Bu durumda (direniş değil) istifa, içtenliğin bedeli olmaktadır, çünkü sorumluluğu yükleyip soruların muhatabı olarak göstereceğiniz başka bir kurulu yetke yoktur. Melankoli, entelektüelin özgün varoluşsal ruh hali olarak, başkaldırının yerini alır. Çek Heideggerciliği komünizm sonrası ülkelerde eski muhaliflerin tutunacakları bir ideoloji haline gelir.
Erk ile Temsil:
Entelektüeller üzerine yazılıp çizilenler arasında erk sorusuna verilen iki karşılık dikkat çekmektedir. Biri entelektüelin, resmi (ya da alternatif) siyasal yetkelerle uzlaştırılmaksızın, izleyicilerin, etkinlik alanlarının karmaşık çeşitliliği bağlamında, siyasal istem-oluşumunda özel bir işlevi yerine getireceği demokratik bir kamu alanı oluşturma isteğinin biraz değiştirilmiş olarak yeniden olumlanmasını içermektedir. Diğeriyse, entelektüelin evrensellik isteğinin, özel ve yerel gruplar konusunda daha fazla yarar getireceği ve ‘özel bilgileri'nin muhalefet yönünde daha çok güvenilirlilik sağlayacağı gerekçesiyle köktenci biçimde reddedilmesine dayanmaktadır.
Sözünü ettiğimiz ilk yaklaşım, Habermas'ın kamusallıkla ilgili çalışmasının 1980'lerdeki siyasal tartışmalar bağlamında, her ne kadar bununla sınırlı olmasa da lngilizce'ye gecikmiş olarak da olsa girmesiyle ilgilidir. İkincisiyse Foucault'dan esinlenmiştir. Her ikisi de Benda'nın soyut ahlaksal evrenselliğinin bireyciliğini aşma ukdesinde olmakla birlikte, Bendavari eğilimlere öyle ya da böyle yenik düşme tehlikesini atlatamamıştır.
İlk durumda, şimdilerde geniş bir kesimce kabul gören ve Negt ile Kluge'nin Habermas'a yönelik Marxçı eleştirilerinin bütün bir çağdaş toplumsal hareketler alanını içine alacak biçimde genişletildiği çoğullaştırılmış kamusallık kavramı, kamunun evrenselliğini birbirine ters düşen çeşitli taleplere tabi olarak görmektedir.
Yine de böylesi bir evrenselliğin tasarlanması yönündeki istek (ve gereklilik) —ne kadar hayali, düzenleyici ya da düşünsel de olsa— kamu alanının kendisindeki toplumsal bütünleşme gücüne duyulan bir inancın yanı sıra canlı kalmayı sürdürmüştür Bu, sürekli bir etkileşim ile içsel değişimlerin söz konusu olduğu (genellikle yanlış olarak ‘postmodern' biçiminde adlandırılan) bir durumda, daha yüksek düzeylerde bir farklılaşmaya rastlanan toplumlarda sivil cumhuri yetçiiğin kuramsal açıdan belirsiz olmakla birlikte siyasal üreticiliğe sahip gelişimidir.
Bunun ikilemleri Edward Said'in Entelektüel'inde (Habermas'a bağımlı olmasa da entelektüelin siyasal rolüne ilişkin görüşünde benzer bir kamusallık kavramına dayanan bir metin) gösterilmiştir.
Said için ‘kamu önünde, kamu için, bir iletiyi, bir görüşü, bir yaklaşımı, felsefeyi ya da bir düşünceyi temsil etme, somutlama, eklemlendirme yeteneğiyle donatılmış' bir birey olarak entelektüelin özel görevi, bu yeteneğini, ‘kendi toplumu içindeki resmi yetke sahibi erk' karşısında, özgürlük ile adaleti ilgilendiren konularda kendi görüşlerini kamu önünde dile getirmede kullanmaktır. Entelektüeller ‘ahlaksal ortamda bir değişim yaratmak için' ‘erke doğruları söyler'ler. Bunu yapmak için de erkten ve yetkeden bağımsız olmalıdırlar.
Ancak Said şunu da kabul eder ki entelektüel, erk ve yetkeyle olan ilişkisinden kurtulamaz. Bu yüzden, kamu alanını canlı tutmak için durmaksızın içinde bulunduğu koşullarda kendi bağımsızlığını yaratmalıdır. Said'in böylesi bireysel savaşımların ‘değerleri ile ayrıcalıkları'na verdiği ortak ad amatörlüktür Bu, özünde, Benda'mn görüşünün toplumbilimsel açıdan biraz daha zenginleştirilerek eylemci tarzda güncelleştirilmiş biçimidir.
Said, özgül birtakım bağlılıklan (kendisinin Filistin davası konusundaki savunuculu ğu gibi) evrensellik karşısında bir meydan okumadan çok evrenselliği zenginleştiren öğeler olarak sunar. Ancak süregelen bireycilik ile buna eşlik eden ahlaksal idealizm birer sorunsal olarak kalmaktadır. Çünkü entelektüelin kamu alanı içerisindeki etkinliği, onun, ‘çiğnenen haklar ve gizlenen hakikatler adına müdahalede bulunma' yeteneğine —Said'in deyişiyle, zaten her zaman kısmen resmi olan ilgileri ve çıkarları ‘temsil etme' yeteneğine— bağlıysa, entelektüel ve çıkarlarını temsil ettiği kimseler arasındaki ilişkiden bize ne? Entelektüellerin kültürel gücü ve yetkesinden bize ne?
Marjinalliklerini, güç yoksunluklarını vurgulayıp abartmak, entelektüellerin özdüşünümlerinin bir özelliğidir. Said'in de belirttiği gibi, sürgün oldukları yalnızca gerçek değil, mecazi bir durumdur da İnsan yine de Chomsky'nin ‘entelektüel camia içinde muhalif olan bir kimse [ nin] iyi bir yer edineme [ (‘Herhalde hiç kimse Bertrand Russell kadar iftiraya maruz kalmamıştır' türünden abartılı sözlere varan) inancına kuşkuyla bakmadan ya da Said'in görüşünde resmi yetke ile muhalif örgütlerin entelektüel açısından oluşturduğu tehdidin aynı kefeye konmasından rahatsızlık duymadan edemiyor.
‘Muhalif kişiliğin Soğuk Savaşdönemine rastlayan kökleri, boylesı kararlı bir bireycilik siyaseti konusunda bir uyarı olmanın yanı sıra, ‘marjinallik' söylemlerini son yıllarda insan bilimleri konusundaki akademik çatışmaların gündemine dönüştüren bir serbestlik sağlam Marjinallik ve bağımsızlık retoriği, ünlü‘New York entelektüelleri'nin siyasal tarihinin gösterdiği gibi, başka alanlarda uzlaşmacılığı desteklemeye oldukça açıktır.
Uzmanlaşmacılık konusundaki bütün olumsuz tavrına karşın Said, Batı üniversitelerini hala "yarı ütopik mekan"lar olarak görmektedir ve amatörlük anlayışı —‘salt uzmanlığa bağlı işlerin içine sızıp onları dönüştürme işi'— iktisadi değil, manevi bir anlayıştır Burada, kamusal kurumların temsili işleyişinin doğasında bulunan bir kültürel erk biçimine değinilmemektedir.
Kapitalist toplumlarda entelektüelin işlevi (mesleki ihtisaslaşma) ile ilgili toplumbilimsel bir gerçekliği korurken erkle böyle bir suç ortaklığından sakınmak alternatif bir yaklaşıma götüren özgürlükçü bir istektir: ‘Ozgül' entelektüel anlayışının daha kapsamlı işlerliği ve muhalif yararına, Foucault'nun, evrensellik ukdesini reddetmesi gibi.
Foucault'nun entelektüeller konusundaki yaklaşımı, erk, temsil ve uzmanlaşma konularının, tek bir uygulama alanının farklı yönleri olarak ele alınmış olması bakımından dikkate değerdir Burada üç öğe söz konu sudur: Erk dizgesinin bir parçası olarak entelektüellerin geleneksel temsil işlevinin bir eleştirisi, özgül gruplara sağlanan özgül bilgilerin koşulu olarak muhalif uzmanlaşmacılığa ilişkin alternatif bir tasan ve yeni görüşün içerdiği sorunların ortaya konulması.
ilki, eleştirel boyut, Foucault'nun ‘söylemi taklit eden üç büyük dışlama dizgesi'nden biri olarak hakikat istemi konusundaki genel düşüncesinden gelmektedir: Tarihsel olarak üretilip gelişen düzenleyici bir erk/bilgi dizgesi Entelektüellerin söylem konusundaki sorumluluklarına ilişkin klasik anlayış onları bu etki dizgesinin aracıları kılmaktadır.
‘Kamusallık' olarak adlandırılan (aslında bir dışlama dizgesi olan) şey, bu aracılığın erimini belirler. Foucault şunu öne sürmektedir, bu durum bır kez kabul edildiğinde, entelektüelin rolü artık" kolektivitenin bastırılmış hakikatini dile getirmek üzere kendisini ‘hem onun bir adım önünde hem de yanında' konumlamak" olmayacaktır.
Bu görev, daha çok, "entelektüeli, ‘bilgi', ‘hakikat', ‘bilinçlilik', ‘söylem' gibi alanlarda kendi nesnesi ve aracı kılan erk biçimlerine karşı mücadele etmek" olmalıdır. Bu mücadele ise ‘erk çözümlemecileri'nin yapıtlarının dönüşlü biçimini alacaktır Dahası, sonuçta ‘aynı erkin, en iyi durumda efendileri değişmiş olarak, yeni bir düzenlenişi'ne varmaktan kaçınmak için bu çözümlemeciler egemen hakikat isteminin genelleyici özelliğini, bütünüyle ‘yerel ve bölgesel' —yönlendirici değil— bir kuram anlayışı adına reddetmelidirler. Entelektüel artık bir ‘danışman' rolünde değildir: "Tasarı, taktikler, belirlenecek hedefler, savaşa katılan kimseleri ilgilendirir.
Entelektüelin yapabileceği, çözümleme yönünde araçlar sağlamak ... savaş alanını topolojik, coğrafi bir yoklamadan geçirmek olabilir —entelektüelin rolü budur." Foucault'nun ‘karşı-söylemler' adını verdiği şey —mevcut erk dizgesiyle savaşan ama onun ‘hakkında' dolaysızca konuşmayan söylemler— o dizgenin kendisinin ‘tabi kılınmış' nesnelerince üretilmelidir Böylelikle bu yeni ‘hakikat siyaseti'nin entelektüel taşıyıcıları artık yazarlar, uzman olmayan kimseler ya da eskinin amatörleri değil —‘filozoflar' da temsil ve genellik konusundaki isteklilikleriyle baş başa bırakılmışlardır— mevcut hakikat ya da erk/bilgi rejimi içerisinde özgül birer işleve sahip uzmanlar olacaktır: Dirimbilimciler, fizikçiler, toplumsal uzmanlar, hekimler, avukatlar vb.
Zor olan nokta şu ki, erkin kapsayıcılığı, alanları ile işleyiş tarzları bakımından birbirine indirgenemez biçimde farklılık gösteren söylemlerin birliğiyle tanınıyorsa (‘dağılımdaki düzenlilik'), bu birliğin, muhalif savaşımların çeşitliliği düzeyindeki karşılığı ne olacaktır?
Foucault, muhalif stratejilerin ‘birleşmekteki başarısızlığı'nı 1960'lar ile 70'lerin siyasetinde, kendi yapıtının da çoğunlukla (ve yerinde olarak) bunlar bağlamında yorumlandığı 19. yüzyılın sonlarındaki romantik, anarşist izleklere dönüşün nedeni olarak görmektedir Yine de Foucault, başka bir siyasal alternatif önermemektedir.
Üstelik tek sorun bu da değildir. Çünkü Foucault'nun entelektüellere olan yaklaşımı incelendiğinde, trahisom des clercs'in yeni bir yorumunu çağrıştırdığı görülür: Entelektüelin erkle, halkı hiçe sayarak uygulanan bir erkle arasındaki özel türden bir suç ortaklığının sergilenişi Dahası, ‘stratejilerin birleşmesi' motifi biraz daha ileri götürüldüğünde durum sanki evrensel entelektüel aslında sürülmeyip de yenilenmiş, yeniden düşünülmüş gibi görünmektedir.
Çünkü bölük pörçük stratejilerin taşıdığı genelliğin bütünüyle olumsuz olmasına karşılık (olumlu bir ortak direniş çizgisinden değil de ‘erk dizgesinin kendi içinden çıktığı' için) Foucault yine de bunun, her bir özgül savaşımın ‘bir hakikat mekanizmasının genel işleyişine' bağlanması için yeterli olduğunu savunur. Bu durum da özgül entelektüelin konumu ‘genel bir anlam taşıyabilir'; yerel savaşımı ‘salt uzmanlığa ya da alana yönelik olmayan etkiler ile içerimlere sahip olabilir'; hatta entelektüel ‘toplumumuzun yapısı ile işleyişinin özünde yer alan hakikat rejiminin genel düzeyinde iş görüp mücadele edebilir' Aslında, Foucault'nun kendi entelektüel çalışmasındaki siyasal boyut başka nasıl değerlendirilebilir ki? Ya da siyasal uygulamasındaki entelektüel bileşen?
Üstüne üstlük, söz konusu savaşım ‘keşfedilecek' ya da ‘ortaya çıkartılacak' bir hakikate değil, "doğru ile yanlışın birbirinden ayrıldığı ve erkin belli etkilerinin doğru olana bağlandığı bir ilkeler topluluğu"na ilişkin olduğuna göre bunun özel olarak ‘felsefi' bir boyutu olması gerekir. (‘Kendilerine dayanılarak savların geçerli kılınacağı ilkelerin açığa çıkartılması' Habermas'ın felsefe tanımlarından biridir).
Böylelikle ‘evrensel' ile ‘özgül' entelektüel arasındaki ayrım, entelektüel etkinliğe kaçınılmaz bir felsefi boyut katarak yıkılmaya başlar. Bu kabul edildiğinde, son zamanlarda çoğullaştırılmış kamusallık modelini Foucault'nun toplumbilimsel görüşleriyle daha da çeşitlenecek biçimde beslemek kolaylaşır. Said'in temel eğilimi de budur aslında. Ancak gerek erk anlayışları gerek de üniversitelerdeki, özellikle de insan bilimlerindeki uzmanlaşma konusundaki görüşleri bakımından iki yaklaşım arasında önemli ayrılıklar bulunmaktadır.
FELSEFE VE ENTELEKTÜELLERİN ROLÜ
Peter Osborne
Entelekt Biçimleri (Klasik Gelenekler):
Klasik olarak ‘entelektüel', (kentsoylu) devrim geleneğindeki soyut ussal öğenin, somut bir toplumsal kişilikte simgelendiği Fransız imgeleminin bir ürünüdür. Belli bir kimseyi ya da belli bir işle uğraşan bir kimseyi temsil eden bir ad olarak bu sözcüğün İngilizcede günlük kullanıma girişi on dokuzuncu yüzyılın başlarını bulmuştur.
Başından ben Jacobencilikle olan bağından ötürü de, soyutlamayla özdeşleştirilen soğukluk gibi, ironik biçimde nitelendiği işe yaramazlık benzeri olumsuz çağrışımları da beraberinde taşımıştır Bu açıdan sözcüğün tarihi, (1796'da de Tracey'nin bir fikirler bilimini belirtmek üzere ortaya attığı) sonradan Napolyon'un, demokrasi taraftarlarını ‘fikir' satıcıları olarak suçlamak üzere aşağılayıcı bir anlamda kullandığı ‘ideoloji' sözcüğünün tarihiyle koşuttur.
Marx da çatışan politik inançlardan hareketle bu sözcüğün olumsuz anlamını savunmuştur. Entelektüeller hakkında pek fazla bir şey yazmamış olsa da Marx'ın, ‘ideologlar' hakkında söyleyecek bir şeyleri vardı. Yapıp ettiklerinin, kendilerine ilişkin idealistçe bir yanlış anlamaya dayanması anlamında —tıpkı filozoflar gibi yani— onları birer idealist olarak görüyordu. Yine de Marx da, geçerliliğini yitirmiş olduğunu düşündüğü bir felsefi geleneğin kavramsal kaynaklarına dayandığı ölçüde, aslında onların geleneğine kendince katılmış oldu.
İşe yaramazlık artık kuşkusuz, özellikle filozoflara atfedilen bir özelliktir. Ama bu hep böyle olmamıştır. Aydınlamanın filozof geleneğinin uygulamayla köklü bir ilişkisi vardı. Voltaire'in Felsefe Sözlüğü'ndeki filozof başlığına göre "doğa yasalarının küçük bir kısmını keşfetmek çağlara mal olmuştur, ama akıllı bir kimse için insanoğlunun ödevini öğrenmek bir günlük iştir." Bu metne göre işe yaramaz olanlar, dindarlığa sığınan ikiyüzlüler, filozofları mahkum eden fanatiklerdir ve hepsi de Fransa'da yaşamaktadır. Voltaire'in iyimser bir gözle çizdiği İngiltere'de bunlara yer yoktur.
İngiltere Burke'ün, yani entelekya karşıtlığının o entelektüel galibinin kimliğinde intikamını almıştır. Reflections on the Revolution in France'te (1790) Burke'ün, Fransız Aydınlanması'nın din imgesini Aydınlanma'nın kendi mirasına taşıması, modern tutuculuğun, entelektüellerin siyasal itibarlarını yitirmelerinin temellerini atmış oldu.
Bu durum, ‘entelektüeller' ve ‘ideoloji'nin, ‘Marxçılık' ve ‘parti' aracılığıyla ‘bütüncüllük'e bağlandığı Soğuk Savaş (‘yenilen Tanrı' komünizm) sırasında daha da güçlendirildi Bu, sağ kanat halkçılığın merkezinde olan, ama etkisi bundan çok daha yaygın olan bir ikiyüzlülük yapısıdır.
Filozofa ilişkin olarak düşünü len işe yaramazlık, felsefeye özgü entelektüel işlev konusundaki bağımsız bir kavrayıştan (belki de soyutluğunun getirdiği o belirsizlik duygusunun da ötesinde) olduğu kadar, bu geniş çaplı entelekya karşıtı akımdan da kaynaklanmıştır. Bilinçli bir biçimde ‘felsefe karşıtı bir felsefe' olma çelişkisini sürdüren pragmacılığın son dönemlerde Anglo-Amerikan akademilerindeki dirilişinin, entelekya karşıtlığını mı sürdürdüğü yoksa bunun mirasıyla savaşmakta mı olduğu, bu kitaptaki söyleşilerin birkaçında tartı şılan konulardan biridir.
Öte yandan Almanya'da durum faklıdır. Felsefenin gerek ulusçuluk gerek devletle olan yakın tarihsel bağı —Fichte'nin Alman Ulusuna Söylev'in den (1807) Heidegger'in Rektörel Söylev'ine (1933) kadar— ardında Alman ulusçuluğunun kendi tarihinin yanı sıra, büsbütün farklı başka bir söylemsel iz bırakmıştır. Almanya'da Aydınlanma, filozofu değil, felsefe profesörünü yaratmıştır.
Ancak bu profesörün alanına beslediği tutku, entelektüel türlerin kurulu hiyerarşisi ya da fakülteler içindeki konumunun kendisine sunduğu her türlü olanağı aşmaktadırı. Başka ülkelerde entelektüele atfedilen evrensellik ile kamusallığın bir aradalığı (uzmanların, üniversitedeki kıdemli kimselerin ihtisasçılığına karşılık olarak), bu gelenek içerisinde felsefeye has bir özellik olarak görülmektedir.
Felsefeye, kültür ile toplumsallaşma açısından kendisini bir bütün olarak modern kültürün en yetkin düşünümsel biçimi kılan birleştirici bir güç atfedilmiştir. Sözgelimi Schelling için, felsefeyi bir fakülte içerisine yerleştirilebilir bir şey olarak tasarlamak anlamsızdır, çünkü: "Her şey olan bir şey, tam da bu nedenle, herhangi bir şey olamaz"". Bu özel evrensellik, corporatism aracılığıyla liberal evrendeşçilikten (Kozmopolitanizm ) aslında dilsel olan bir ulusçuluğa dek pek çok siyasal yoruma açık olduğunu gösterir.
Ancak bunun Üçüncü Reich sırasında faşizmle olan uzlaşması, Aydınlanmacı dayanaklarını köklü bir biçimde sorunsallaştıran bir etken olmuştur. 1930'lardaki Alman felsefesi erke yönelik talebiyle, İngiltere, Fransa ya da Kuzey Amerika'daki eşdeğerleriyle kıyaslandığında bir hayli farklılık gösteriyordu. Sonuç olarak, 1945'ten beri Almanya'daki liberal filozoflar, bilinçli olarak, Alman felsefesinin ulus ile devlet arasında özel bir ilişki yönündeki eski talebine karşı bir eğilim içine girerek, bunun yerine bir yurttaş olarak filozof bireyin, herhangi bir kimseden farksız olarak taşıdığı demokratik sorumluluğa dikkat çektiler.
Kökenlerini Jaspers'in ilk savaş-sonrası yazılarında" bulan bu yaklaşım, Habermas'ın şu ısrarlı sözleriyle özetlenir: "Filozoflar bir ulusun öğretmenleri değildirler... mevcut tarihsel koşullar altında belli tipteki bir toplum için kurumlar tasarlama istiyorlarsa, ancak demokratik sürece birer yurttaş olarak dahil olan ya da belli bir uzmanlıkla bu sürece hizmet eden kimselere katılabilirler."
Habermas'a göre, başka yerlerde filozof-entelektüel ulamı altına sokuşturulan etkinlikler titiz bir ayrıma tabi tutulmalıdır. Bu ayrımda, tamamen bilgisel ya da entelektüelliğe özgü öğeler ile (ki burada felsefe hakimdir) her birinde ortak olan kamusal-demokratik sorumluluk ya da işlev ortaya çıkmalıdır. Bunun tuhaf birtakım sonuçları vardır: Rawls'un Theory of Justice'inin, kendisini ‘ahlaksal savların geçerli kılınacağı genel zemin için ya da kuralların açığa çıkarılması' işiyle sınırlamak yerine özel adalet ilkeleri ortaya koymaya çalıştığı için, felsefi bir yapıt olarak görülmemesi, gibi.
Buna karşılık, ‘yurttaşlar arasındaki gündelik siyasal söylem'de felsefi bir boyut olduğunun kabul edilmemesi de buna dahildir. Ancak bu durumda, ‘yardımcılar' olarak filozoflardan nasıl yararlanılacağı ve özel uzmanlıklarının neyle ilişkilendirilebileceği açık değildir.
Ancak uygulamada, dergilerde çıkan yazıları ve söyleşileri aracılığıyla Habermas, tam da geçerliliğini böylesine ısrarla reddettiği entelektüel filozof rolünü oynamıştır; özellikle de ulusal kimlik ya da devletin rolü ve yapısı gibi konular söz konusu olduğunda —1960'larda öğrenci gösterileri ile üniversitelerin demokratikleştirilmesi üzerine dönen tartışmalar, 1970'lerdeki terörizm konulu tartışmalar, 80'li yıllardaki Tarihçiler Tar tışması, daha sonra Alman birliği ile Körfez Savaşı konusundaki tartışmalar' Bu nedenle Alman tarihinden, felsefi uygulamanın kendi içinde yer alan ‘söylen ile aydınlanmanın iç içeliği' konusunda alınacak dersler olmakla birlikte bu tarihin, filozofun kamusal rolü karşısında belirleyici bir say ortaya koyduğu da tartışılır.
Aslında Habermas'ın, siyasal bir kişilik olarak filozoftan duyduğu korku, onun, savaşmakla meşgul olduğu geleneğin en önemli öğretilerinden birini kabul etmesine bağlanır: Yani felsefenin belli türden savların mutlak birleştirici gücü olarak tanımlanmasına. Sanki toplumsal olanla bir kez karışınca felsefenin tüm yapabildiği onun üzerinde erk talep etmekmiş gibi. İçinde bulundukları toplumsal kalıplara bağlı olarak usun savlarının bu mantıkçı soyutlaması (ve korkulan yanlış somutlanması) tam da çağdaş Fransız ve son dönem Anglo-Amerikan felsefelerince sorgulanan şeydir. Bu sorgulama, yazınsal bir kişilik olarak entelektüel imgesiyle daha da perçinlenmiştir.
Habermas'ın, felsefenin ödevi konusundaki yazılarında entelektüelle re ilişkin bir söylemin bulunmayışı, egemen biçimiyle bu fikrin ulusal ve yazınsal kökenlerinden kaynaklanmaktadır. Felsefenin toplumsal işlevi konusundaki Alman tartışmaları bizi, derhal, Eflatun'un siyasal açıdan her yöne çekilebilen mirasına götürür: Toplum kuramı üzerine yapıtlar içinde Devlet, Nazi filozofları arasında, Nietzsche ya da Heidegger'in yapıtlarına kıyasla çok daha fazla rağbet görürdü' Entelektüeller konusundaki en çağdaş görüşün kökenleri oldukça tanıdık bir yapıta dayanmaktadır:Julien Benda'nın 1927 tarihli Trahison des Clercs(Bilginlerin ihaneti)ne.
Batı'nın entelektüelin sorumluluğu konusundaki tartışmalarını o günden bu yana belirleyen terimlerin ortaya atıldığı kitap budur: Her türlü ulusal özgülcülük ya da toplumsal partizanlığı reddederek bir bütün olarak insanlığa hizmet etmek adına yürütülen destansı bir bireyselliğin evrensel ahlaksallığı. Bu terimler bugün Chomsky'nin kişiliğinde örneğini bulmuştur Avrupa'nın savaşlar arasında geçen buhranlı yıllarının vicdan azabı içindeki —felsefi çerçevesi açıkça laikleştirilmiş Hıristiyanlıktan başka bir şey olmayan— liberal insancıllığının bir ürünü olarak Benda'nın, entelektüellerin evrensel sorumluluklar taşıyan bir bireyler topluluğu olduğu yollu idealist görüşü (ondokuzuncu yüzyıl Rus ‘intelligentsia'sının bir uyarlaması), kendisini doğuran koşulları aşarak hala sarsılmaksı güç bir geleneğin zeminini oluşturmuştur.
Benda'yı izleyen yazarlar (özellikle Sartre) entelektüelin özgürlüğüne ilişkin katı bir partizanlık ya da ‘sadakat' konusunda siyasal bir söyleme bağlanan varoluşsal bir söylem adına, onun soyut insancıllığını reddederek gerek kuramsal gerek de siyasal terimleriyle savaşmışlardır. Ama entelektüeli bütün bir insanlık için örnek bir kişilik haline getiren, evrensellik yönündeki o özgün ukdeye onlar da saplanmışlardı.
Ahlaksal olduğu kadar paradigmatik bir biçimde yazınsal (hatta teatral) bir kişilik olarak entelektüeli yaratan etken, bu örnekleme ukdesi olmuştur. Çünkü Habermas'ın belirttiği gibi kentsoylu kamu alanı, yani ayrıcalıklı entelektüel etkinlik alanı, tarihsel olarak, daha önceden var olan bir yazın kültürü alanının siyasal olarak yeniden işleyişe geçmesiyle ortaya çıkmıştır Habermas bu gelişimi, kendisinin ‘temsili kamusallık' adını verdiği ve Ortaçağ'ın ortaklaşa (corporate) kültürüyle özdeşleştirdiği şeyin ortadan kalkmasına bağlar.
Öte yandan Benda için entelektüel, kamusallık ruhunun ahlaksal timsalinin ta kendisidir. Bu görüşün, entelektüellerin ‘onlarsız kapkara bir gece olacak dünyada birer gözcü görevi gördükleri' yollu toplumbilimsel bir yorumu, Benda'nm kitabıyla aşağı yukarı aynı sıralarda, Almanya'da, Karl Mannheim'ın İdeology and Utopia adlı kitabında işlenmiştir Mannheim'a göre, bir ‘tabaka' olarak entelektüellerin görece sınıfsızlığı, ‘toplumsal yaşama nüfuz eden bütün ilgileri kapsama' gücüne sahip ‘serbest bir zeka' (frei-schwebende Intelligenz) yaratmaktadır.
‘Bireşimlerin taşıyıcıları' olarak entelektüeller, ‘bütüne yönelik ilgi'ye karşılık gelen ‘bütüncül bakış açısı'nın tek temsilcileri olmuşlardır Ringer'in yeniden kurduğu ‘mandarin' geleneğinin yetkeciliğini daha tutucu köklerine taşıyan entelektüel işlev konusundaki bu tarz ortaklaşa evrensellik, Almanya'daki liberal geleneğe, Habermas'ın kamu tarihinde öngördüğünden daha yakındır Hegel'in Hukuk Felsefesi'nde devlet bürokrasisini ele alışının, Nietzscheci bilgikuramı bağlamındaki toplumbilimsel bir uzanımı olarak Mannheim'ın çalışması, özellikle 1950'lerdeki yeniden yapılanmanın teknokratik bağlamında etkili olmuştur: Hem ‘ideoloji'den köşe bucak kaçan Almanya'da hem de uzmanlar eliyle toplumsal tasarlama ideolojisine pozitivist bir katkı olarak Fabian geleneğine sızmanın mümkün olduğu (Mannheim'ın Nazilerden kaçarak sığındığı) Ingiltere'de.
Bu, ‘her şeyi sorgulayıp hiçbir şeyi eleştirmeyen' bir bakış açısı nın ‘suya sabuna dokunmayan kuşkuculuğu'nu desteklediği gerekçesiyle Adorno tarafından sert bir saldırıya maruz kalmıştır. Yine de Mannheim ile diğer ortaklaşa evrenselcilerin, Hegel üzerinden Marx'la paylaştıkları noktayı da unutmamak gerekir.
Marx, evrensel bir sınıf olarak Alman proleteryasına ilişkin yorumunda nasıl Hegel mantığının kavramsal yapısını büyük oranda korumuşsa, Gramsci'nin entelektüeller hakkındaki yapıtında da, sınıf terimleriyle ifade edilmemiş bile olsa, Hegel'in corporatism'ine rastlanır.Entelektüel temsilin ikilemleri (evrenselin bakış açısıyla özgül olanı, özgü! olanınkiyle evrenseli düşünmek) Adorno'nun, Mannheim'ın corporatism'inin sözde evrenselliğine yönelik eleştirisinde anıştırdığı kadar kolay çözülemez.
Habermas'ın kamu alanı üzerine olan yapıtında karşı çıktığı şey, demokratik büyüme ve kentsoylu bir modelin (ki bu, aslında, görünürde esinlendiği 18. yüzyıl İngiliz modelinden çok 19. yüzyıl Amerikan geleneğiyle benzeşmekteydi) dönüşümü adı altında hem tekilci hem de ahlaksalevrenselci biçimleriyle corporatism'dir Yine de, entelektüellerin corporatism'indeki genel sorun onların erk yönündeki taleplerinden kaynaklanıyorsa (feodal beyin temsili kamusallığı, başka mevkideki kimselerin respublica'dan dışlanmış olmasının bir sonucuydu), Benda'nın laik entelektüelinin temsili kamusallığı tam da onun resmi dayanaklı erkten uzak olmasından, siyasal erke sahip olmamasından kaynaklanmaktadır.
Çünkü Benda'nın görüşü özünde bireyci bir görüştür. Burada, entelektüelin kaleminin ahlaksal gücü, yalnızca kamusal okur-yazarlık kurumlarına (temsil araçlarına) değil, çelişik bir biçimde, erksizlik imgesinin retorik gücüne de bağlıdır: Sadece ve sadece usun sınırları içinde olmak. Sartre'la ilgili olarak de Gaulle şu ünlü sözleri sarfetmiştir: "Kimse Voltaire'tutuklamaz"; oysa işin aslı şu ki, durum gerektiriyorsa genellikle herkes tutuklar.
Bu açıdan, 19. yüzyılın sonunda Dreyfus'un savunması sırasında Fransa'da moda olup Soğuk Savaş dönemindeki muhalif kişiliğinde yeniden işlenen, ahlaksal bir kahraman olarak entelektüel kişiliği, siyasete derin bir ikircimle yaklaşmaktadır. Erkten dışlanmış olmak onun yaşam kaynağıdır. O halde, Kant'ın özgün sorunsal formülleştirmesinde varsayılan aydınlanmacı siyasal mutlakçılığı da geçersiz saydığımıza göre, entelektüel kendi ahlaksal değerlerini kamuya sergileyerek değişimi körüklemeyi nasıl başaracak Mutsuz Havel'i Çekoslovakya (sonraki adıyla Çek Cumhuriyeti) devlet başkanlığına iten istisnai tarihsel koşullar, sorunu çözmekten çok, daha da içinden çıkılmaz bir hale getirir, çünkü erksizliğin gücü burada, toplumdaki yapısal değişimler karşısında güçsüz kalan resmi bir siyasal yetkenin erksizliğine dönüşmüştür.
Bu durumda (direniş değil) istifa, içtenliğin bedeli olmaktadır, çünkü sorumluluğu yükleyip soruların muhatabı olarak göstereceğiniz başka bir kurulu yetke yoktur. Melankoli, entelektüelin özgün varoluşsal ruh hali olarak, başkaldırının yerini alır. Çek Heideggerciliği komünizm sonrası ülkelerde eski muhaliflerin tutunacakları bir ideoloji haline gelir.
Erk ile Temsil:
Entelektüeller üzerine yazılıp çizilenler arasında erk sorusuna verilen iki karşılık dikkat çekmektedir. Biri entelektüelin, resmi (ya da alternatif) siyasal yetkelerle uzlaştırılmaksızın, izleyicilerin, etkinlik alanlarının karmaşık çeşitliliği bağlamında, siyasal istem-oluşumunda özel bir işlevi yerine getireceği demokratik bir kamu alanı oluşturma isteğinin biraz değiştirilmiş olarak yeniden olumlanmasını içermektedir. Diğeriyse, entelektüelin evrensellik isteğinin, özel ve yerel gruplar konusunda daha fazla yarar getireceği ve ‘özel bilgileri'nin muhalefet yönünde daha çok güvenilirlilik sağlayacağı gerekçesiyle köktenci biçimde reddedilmesine dayanmaktadır.
Sözünü ettiğimiz ilk yaklaşım, Habermas'ın kamusallıkla ilgili çalışmasının 1980'lerdeki siyasal tartışmalar bağlamında, her ne kadar bununla sınırlı olmasa da lngilizce'ye gecikmiş olarak da olsa girmesiyle ilgilidir. İkincisiyse Foucault'dan esinlenmiştir. Her ikisi de Benda'nın soyut ahlaksal evrenselliğinin bireyciliğini aşma ukdesinde olmakla birlikte, Bendavari eğilimlere öyle ya da böyle yenik düşme tehlikesini atlatamamıştır.
İlk durumda, şimdilerde geniş bir kesimce kabul gören ve Negt ile Kluge'nin Habermas'a yönelik Marxçı eleştirilerinin bütün bir çağdaş toplumsal hareketler alanını içine alacak biçimde genişletildiği çoğullaştırılmış kamusallık kavramı, kamunun evrenselliğini birbirine ters düşen çeşitli taleplere tabi olarak görmektedir.
Yine de böylesi bir evrenselliğin tasarlanması yönündeki istek (ve gereklilik) —ne kadar hayali, düzenleyici ya da düşünsel de olsa— kamu alanının kendisindeki toplumsal bütünleşme gücüne duyulan bir inancın yanı sıra canlı kalmayı sürdürmüştür Bu, sürekli bir etkileşim ile içsel değişimlerin söz konusu olduğu (genellikle yanlış olarak ‘postmodern' biçiminde adlandırılan) bir durumda, daha yüksek düzeylerde bir farklılaşmaya rastlanan toplumlarda sivil cumhuri yetçiiğin kuramsal açıdan belirsiz olmakla birlikte siyasal üreticiliğe sahip gelişimidir.
Bunun ikilemleri Edward Said'in Entelektüel'inde (Habermas'a bağımlı olmasa da entelektüelin siyasal rolüne ilişkin görüşünde benzer bir kamusallık kavramına dayanan bir metin) gösterilmiştir.
Said için ‘kamu önünde, kamu için, bir iletiyi, bir görüşü, bir yaklaşımı, felsefeyi ya da bir düşünceyi temsil etme, somutlama, eklemlendirme yeteneğiyle donatılmış' bir birey olarak entelektüelin özel görevi, bu yeteneğini, ‘kendi toplumu içindeki resmi yetke sahibi erk' karşısında, özgürlük ile adaleti ilgilendiren konularda kendi görüşlerini kamu önünde dile getirmede kullanmaktır. Entelektüeller ‘ahlaksal ortamda bir değişim yaratmak için' ‘erke doğruları söyler'ler. Bunu yapmak için de erkten ve yetkeden bağımsız olmalıdırlar.
Ancak Said şunu da kabul eder ki entelektüel, erk ve yetkeyle olan ilişkisinden kurtulamaz. Bu yüzden, kamu alanını canlı tutmak için durmaksızın içinde bulunduğu koşullarda kendi bağımsızlığını yaratmalıdır. Said'in böylesi bireysel savaşımların ‘değerleri ile ayrıcalıkları'na verdiği ortak ad amatörlüktür Bu, özünde, Benda'mn görüşünün toplumbilimsel açıdan biraz daha zenginleştirilerek eylemci tarzda güncelleştirilmiş biçimidir.
Said, özgül birtakım bağlılıklan (kendisinin Filistin davası konusundaki savunuculu ğu gibi) evrensellik karşısında bir meydan okumadan çok evrenselliği zenginleştiren öğeler olarak sunar. Ancak süregelen bireycilik ile buna eşlik eden ahlaksal idealizm birer sorunsal olarak kalmaktadır. Çünkü entelektüelin kamu alanı içerisindeki etkinliği, onun, ‘çiğnenen haklar ve gizlenen hakikatler adına müdahalede bulunma' yeteneğine —Said'in deyişiyle, zaten her zaman kısmen resmi olan ilgileri ve çıkarları ‘temsil etme' yeteneğine— bağlıysa, entelektüel ve çıkarlarını temsil ettiği kimseler arasındaki ilişkiden bize ne? Entelektüellerin kültürel gücü ve yetkesinden bize ne?
Marjinalliklerini, güç yoksunluklarını vurgulayıp abartmak, entelektüellerin özdüşünümlerinin bir özelliğidir. Said'in de belirttiği gibi, sürgün oldukları yalnızca gerçek değil, mecazi bir durumdur da İnsan yine de Chomsky'nin ‘entelektüel camia içinde muhalif olan bir kimse [ nin] iyi bir yer edineme [ (‘Herhalde hiç kimse Bertrand Russell kadar iftiraya maruz kalmamıştır' türünden abartılı sözlere varan) inancına kuşkuyla bakmadan ya da Said'in görüşünde resmi yetke ile muhalif örgütlerin entelektüel açısından oluşturduğu tehdidin aynı kefeye konmasından rahatsızlık duymadan edemiyor.
‘Muhalif kişiliğin Soğuk Savaşdönemine rastlayan kökleri, boylesı kararlı bir bireycilik siyaseti konusunda bir uyarı olmanın yanı sıra, ‘marjinallik' söylemlerini son yıllarda insan bilimleri konusundaki akademik çatışmaların gündemine dönüştüren bir serbestlik sağlam Marjinallik ve bağımsızlık retoriği, ünlü‘New York entelektüelleri'nin siyasal tarihinin gösterdiği gibi, başka alanlarda uzlaşmacılığı desteklemeye oldukça açıktır.
Uzmanlaşmacılık konusundaki bütün olumsuz tavrına karşın Said, Batı üniversitelerini hala "yarı ütopik mekan"lar olarak görmektedir ve amatörlük anlayışı —‘salt uzmanlığa bağlı işlerin içine sızıp onları dönüştürme işi'— iktisadi değil, manevi bir anlayıştır Burada, kamusal kurumların temsili işleyişinin doğasında bulunan bir kültürel erk biçimine değinilmemektedir.
Kapitalist toplumlarda entelektüelin işlevi (mesleki ihtisaslaşma) ile ilgili toplumbilimsel bir gerçekliği korurken erkle böyle bir suç ortaklığından sakınmak alternatif bir yaklaşıma götüren özgürlükçü bir istektir: ‘Ozgül' entelektüel anlayışının daha kapsamlı işlerliği ve muhalif yararına, Foucault'nun, evrensellik ukdesini reddetmesi gibi.
Foucault'nun entelektüeller konusundaki yaklaşımı, erk, temsil ve uzmanlaşma konularının, tek bir uygulama alanının farklı yönleri olarak ele alınmış olması bakımından dikkate değerdir Burada üç öğe söz konu sudur: Erk dizgesinin bir parçası olarak entelektüellerin geleneksel temsil işlevinin bir eleştirisi, özgül gruplara sağlanan özgül bilgilerin koşulu olarak muhalif uzmanlaşmacılığa ilişkin alternatif bir tasan ve yeni görüşün içerdiği sorunların ortaya konulması.
ilki, eleştirel boyut, Foucault'nun ‘söylemi taklit eden üç büyük dışlama dizgesi'nden biri olarak hakikat istemi konusundaki genel düşüncesinden gelmektedir: Tarihsel olarak üretilip gelişen düzenleyici bir erk/bilgi dizgesi Entelektüellerin söylem konusundaki sorumluluklarına ilişkin klasik anlayış onları bu etki dizgesinin aracıları kılmaktadır.
‘Kamusallık' olarak adlandırılan (aslında bir dışlama dizgesi olan) şey, bu aracılığın erimini belirler. Foucault şunu öne sürmektedir, bu durum bır kez kabul edildiğinde, entelektüelin rolü artık" kolektivitenin bastırılmış hakikatini dile getirmek üzere kendisini ‘hem onun bir adım önünde hem de yanında' konumlamak" olmayacaktır.
Bu görev, daha çok, "entelektüeli, ‘bilgi', ‘hakikat', ‘bilinçlilik', ‘söylem' gibi alanlarda kendi nesnesi ve aracı kılan erk biçimlerine karşı mücadele etmek" olmalıdır. Bu mücadele ise ‘erk çözümlemecileri'nin yapıtlarının dönüşlü biçimini alacaktır Dahası, sonuçta ‘aynı erkin, en iyi durumda efendileri değişmiş olarak, yeni bir düzenlenişi'ne varmaktan kaçınmak için bu çözümlemeciler egemen hakikat isteminin genelleyici özelliğini, bütünüyle ‘yerel ve bölgesel' —yönlendirici değil— bir kuram anlayışı adına reddetmelidirler. Entelektüel artık bir ‘danışman' rolünde değildir: "Tasarı, taktikler, belirlenecek hedefler, savaşa katılan kimseleri ilgilendirir.
Entelektüelin yapabileceği, çözümleme yönünde araçlar sağlamak ... savaş alanını topolojik, coğrafi bir yoklamadan geçirmek olabilir —entelektüelin rolü budur." Foucault'nun ‘karşı-söylemler' adını verdiği şey —mevcut erk dizgesiyle savaşan ama onun ‘hakkında' dolaysızca konuşmayan söylemler— o dizgenin kendisinin ‘tabi kılınmış' nesnelerince üretilmelidir Böylelikle bu yeni ‘hakikat siyaseti'nin entelektüel taşıyıcıları artık yazarlar, uzman olmayan kimseler ya da eskinin amatörleri değil —‘filozoflar' da temsil ve genellik konusundaki isteklilikleriyle baş başa bırakılmışlardır— mevcut hakikat ya da erk/bilgi rejimi içerisinde özgül birer işleve sahip uzmanlar olacaktır: Dirimbilimciler, fizikçiler, toplumsal uzmanlar, hekimler, avukatlar vb.
Zor olan nokta şu ki, erkin kapsayıcılığı, alanları ile işleyiş tarzları bakımından birbirine indirgenemez biçimde farklılık gösteren söylemlerin birliğiyle tanınıyorsa (‘dağılımdaki düzenlilik'), bu birliğin, muhalif savaşımların çeşitliliği düzeyindeki karşılığı ne olacaktır?
Foucault, muhalif stratejilerin ‘birleşmekteki başarısızlığı'nı 1960'lar ile 70'lerin siyasetinde, kendi yapıtının da çoğunlukla (ve yerinde olarak) bunlar bağlamında yorumlandığı 19. yüzyılın sonlarındaki romantik, anarşist izleklere dönüşün nedeni olarak görmektedir Yine de Foucault, başka bir siyasal alternatif önermemektedir.
Üstelik tek sorun bu da değildir. Çünkü Foucault'nun entelektüellere olan yaklaşımı incelendiğinde, trahisom des clercs'in yeni bir yorumunu çağrıştırdığı görülür: Entelektüelin erkle, halkı hiçe sayarak uygulanan bir erkle arasındaki özel türden bir suç ortaklığının sergilenişi Dahası, ‘stratejilerin birleşmesi' motifi biraz daha ileri götürüldüğünde durum sanki evrensel entelektüel aslında sürülmeyip de yenilenmiş, yeniden düşünülmüş gibi görünmektedir.
Çünkü bölük pörçük stratejilerin taşıdığı genelliğin bütünüyle olumsuz olmasına karşılık (olumlu bir ortak direniş çizgisinden değil de ‘erk dizgesinin kendi içinden çıktığı' için) Foucault yine de bunun, her bir özgül savaşımın ‘bir hakikat mekanizmasının genel işleyişine' bağlanması için yeterli olduğunu savunur. Bu durum da özgül entelektüelin konumu ‘genel bir anlam taşıyabilir'; yerel savaşımı ‘salt uzmanlığa ya da alana yönelik olmayan etkiler ile içerimlere sahip olabilir'; hatta entelektüel ‘toplumumuzun yapısı ile işleyişinin özünde yer alan hakikat rejiminin genel düzeyinde iş görüp mücadele edebilir' Aslında, Foucault'nun kendi entelektüel çalışmasındaki siyasal boyut başka nasıl değerlendirilebilir ki? Ya da siyasal uygulamasındaki entelektüel bileşen?
Üstüne üstlük, söz konusu savaşım ‘keşfedilecek' ya da ‘ortaya çıkartılacak' bir hakikate değil, "doğru ile yanlışın birbirinden ayrıldığı ve erkin belli etkilerinin doğru olana bağlandığı bir ilkeler topluluğu"na ilişkin olduğuna göre bunun özel olarak ‘felsefi' bir boyutu olması gerekir. (‘Kendilerine dayanılarak savların geçerli kılınacağı ilkelerin açığa çıkartılması' Habermas'ın felsefe tanımlarından biridir).
Böylelikle ‘evrensel' ile ‘özgül' entelektüel arasındaki ayrım, entelektüel etkinliğe kaçınılmaz bir felsefi boyut katarak yıkılmaya başlar. Bu kabul edildiğinde, son zamanlarda çoğullaştırılmış kamusallık modelini Foucault'nun toplumbilimsel görüşleriyle daha da çeşitlenecek biçimde beslemek kolaylaşır. Said'in temel eğilimi de budur aslında. Ancak gerek erk anlayışları gerek de üniversitelerdeki, özellikle de insan bilimlerindeki uzmanlaşma konusundaki görüşleri bakımından iki yaklaşım arasında önemli ayrılıklar bulunmaktadır.